A palavra misoneísmo carrega em sua morfologia a própria sentença que pronuncia. Formada pela junção do verbo grego misein, que significa odiar, com o adjetivo neos, novo, e o sufixo ismo, a expressão designa uma aversão sistemática a tudo aquilo que rompe com o estabelecido. Em seu significado mais elementar, o termo descreve uma hostilidade que ultrapassa a simples preferência pelo familiar: trata-se de uma repulsa emocional e frequentemente irracional diante da inovação, da mudança de hábitos e da reformulação de concepções de mundo. Essa disposição psíquica e social não se confunde com uma escolha intelectual deliberada; ela opera como um reflexo de proteção diante da incerteza que o novo introduz.
A sociedade configura-se, em larga medida, por meio dessa força inercial. Instituições, normas de convivência, práticas profissionais e até mesmo os hábitos cotidianos mais comezinhos são moldados menos por um consenso racional sobre sua eficácia do que pela continuidade herdada. O misoneísmo atua como uma espécie de argamassa que mantém de pé estruturas sociais já cristalizadas, oferecendo previsibilidade e reduzindo o custo cognitivo da existência coletiva. Quando uma proposta de transformação surge, a reação padrão não é a análise serena de seus méritos, mas a suspeita, o desconforto e a mobilização para preservar o status quo. Nesse direcionamento, a arquitetura social é conservadora não por convicção filosófica, antes porque a própria mente humana e as redes de interação tendem a reproduzir o que já conhecem, tratando a novidade como uma perturbação da ordem.
É precisamente nesse ponto que a distinção em relação ao conservadorismo se impõe. O conservadorismo, como corpo de pensamento filosófico, político e moral, parte de uma desconfiança refletida em relação a mudanças abruptas e defende a preservação de instituições e tradições que considera produtos de uma sabedoria acumulada. Ele admite reformas lentas e graduais, desde que inseridas em uma ordem evolutiva.
O misoneísmo, por sua vez, constitui uma aversão de natureza psicológica e emocional, uma repulsa que antecede qualquer elaboração racional sobre os méritos ou deméritos da inovação. Enquanto o conservador pondera os riscos da ruptura, o misoneísta simplesmente rejeita o novo porque ele é novo. As aproximações entre os dois fenômenos são inegáveis, sobretudo quando o conservadorismo radicaliza-se e abandona a prudência reflexiva para se converter em hostilidade cega. Nesses casos, o misoneísmo aparece como o substrato afetivo que dá energia a certas expressões políticas reativas, funcionando como um conservadorismo levado ao extremo, no qual a mudança é temida, e não avaliada.
A utilidade do misoneísmo reside justamente em sua função protetiva. A resistência ao novo já evitou que sociedades inteiras adotassem inovações precipitadas, tecnologicamente frágeis ou socialmente disruptivas sem a devida maturação. O ceticismo diante de promessas revolucionárias, a exigência de testes e a preservação de saberes tradicionais que a modernidade tende a descartar são exemplos de como a aversão à mudança pode operar como um freio de segurança. Contudo, o caráter problemático do fenômeno do misoneísmo emerge quando esse freio converte-se em bloqueio definitivo.
A história registra episódios em que o misoneísmo impediu avanços sanitários, científicos e civilizatórios, desde a resistência às primeiras ferrovias até a oposição obstinada a vacinas e a reformas sociais urgentes. No mundo contemporâneo, movimentos que rejeitam a inteligência artificial, a automação ou determinadas inovações médicas podem conter tanto uma crítica legítima a riscos reais quanto uma recusa visceral de qualquer alteração na ordem “familiar”. A linha que separa a cautela prudente da hostilidade estéril é tênue, e o misoneísmo transita por ela com a naturalidade de quem não precisa justificar seu desconforto.
Compreender o misoneísmo, portanto, exige reconhecer que ele não é um defeito episódico de mentalidades atrasadas, é uma dimensão estruturante da vida social. A questão central não está em eliminá-lo, tarefa impossível e talvez indesejável, está em impedir que sua força inercial converta-se em veto absoluto ao pensamento e à experiência. Uma sociedade que celebra acriticamente toda novidade corre riscos, mas outra que transforma a aversão ao novo em princípio organizador condena-se ao imobilismo. O desafio consiste, fundamentalmente, em cultivar instituições e mentalidades capazes de acolher a dúvida sem transformá-la em recusa peremptória, permitindo que a prudência dialogue com a necessidade de transformação.
Thiago Barbosa Soares
Sobre o autor
Thiago Barbosa Soares
Thiago Barbosa Soares é professor da Universidade Federal do Tocantins (UFT), onde atua na graduação e no Programa de Pós-Graduação em Letras.
Mestre e doutor em Linguística pela UFSCar, é bolsista de Produtividade em Pesquisa do CNPq (PQ-2), líder do GEsTADI/UFT e pesquisador dos grupos TRAMAS/UNESPAR e VOX/UFSCar.
Desenvolve pesquisas em Análise do Discurso, com ênfase em mídia, sucesso, teoria do discurso e arqueogenealogia do discurso do Norte, sendo autor da proposta teórico-metodológica da Semiótica Arquetípica, aplicada a diferentes objetos culturais.
Um conto sensível sobre a liberdade, a história e o cotidiano, inspirado na canção ‘Any Way You Want It’ (1980) do Journey – por Clayton Alexandre Zocarato
Naquela noite, a música atravessou a janela como se soubesse o seu caminho. Vinha do rádio pequeno, de antena torta, apoiado sobre a geladeira, e ocupava a cozinha com uma confiança que ninguém ali possuía. “Any Way You Want It”, dizia o título, e para a menina sentada junto à mesa aquelas palavras pareciam menos uma promessa de amor do que uma ordem dirigida ao futuro: escolha, mova-se, seja.
Lá fora, o bairro seguia escuro, com seus postes falhando e seus portões fechados; dentro de casa, porém, o refrão abria uma estrada que não constava nos mapas. Ela não sabia ainda que toda liberdade cantada tem uma fronteira, nem que o desejo de escolher pode conviver com estruturas que escolhem por nós. Sabia apenas que a guitarra fazia o mundo parecer maior do que a sala.
Era o começo dos anos 1980, e o mundo parecia oscilar entre a promessa e o medo. Nos Estados Unidos, a eleição de Ronald Reagan, em 1980, anunciava uma década de conservadorismo político e de valorização do mercado; a Guerra Fria continuava a organizar o imaginário, como uma sombra extensa projetada sobre qualquer esperança de paz.
A inflação, o desemprego e as tensões internacionais faziam da estabilidade uma palavra desejada e, para muitos, distante. Ao mesmo tempo, as rádios difundiam canções que falavam de movimento, prazer, juventude, escolha.
O rock oferecia uma sensação de desobediência que cabia num disco, numa jaqueta de couro, numa noite de dança. A liberdade parecia estar ali, na voz que não pedia licença para existir. Mas o som não apagava as desigualdades; apenas lhes dava, por alguns minutos, uma trilha sonora.
No Brasil, a esperança tinha outro peso. A ditadura militar ainda não havia terminado, embora a abertura política estivesse em curso, marcada por avanços, recuos e disputas. A censura deixara cicatrizes nas palavras, e a vida pública era atravessada pela cautela: havia frases interrompidas antes de chegar à mesa, notícias escutadas com atenção, silêncios que os adultos chamavam de prudência.
A menina percebia esse clima sem conhecer seus nomes. Via no rosto da mãe a preocupação com as contas, no pai a raiva contida diante das notícias, nos vizinhos a conversa que mudava de rumo quando alguém se aproximava. A canção estrangeira, com sua energia luminosa, chegava como uma fresta. Não explicava o país, mas fazia imaginar um lugar onde o corpo pudesse decidir o próprio passo.
“Any way you want it”: de qualquer jeito que você quiser. Naquela frase curta, ela ouvia uma espécie de utopia pessoal. Não a liberdade dos discursos oficiais, feita de palavras solenes, mas uma liberdade miúda: poder escolher uma roupa, atravessar a rua sem medo, gostar de alguém sem pedir autorização ao mundo inteiro.
O futuro, para ela, não era uma teoria; tinha a forma de uma cidade vista de longe, com luzes acesas e portas abertas. Mais tarde, aprenderia que a frase também podia ser lida como produto: a escolha oferecida pelo mercado, limitada às opções que alguém já preparou. Herbert Marcuse havia advertido que uma sociedade pode absorver a contestação e transformar o desejo de liberdade em consumo, oferecendo satisfações que não alteram as estruturas da vida (MARCUSE, 1964). Mas naquela cozinha ninguém discutia teoria. A música começava, e a menina dançava.
Ela dançava sem técnica, com os braços abertos e os pés descalços, como se pudesse desatar os nós que os adultos carregavam nos ombros. A mãe fingia que estava ocupada com a louça, embora sorrisse quando pensava que ninguém via. O pai, sentado perto da porta, acompanhava o ritmo com os dedos sobre o joelho.
Por instantes, os três eram menos uma família apertada por dificuldades do que três pessoas dividindo uma possibilidade. A canção não os libertava do aluguel, da instabilidade nem da história política que avançava por cima das suas vidas. Ainda assim, fazia alguma coisa importante: devolvia-lhes a percepção de que eram mais do que suas obrigações.
Michel Foucault escreveu sobre as formas pelas quais o poder atravessa os gestos cotidianos, moldando comportamentos e definindo o que parece possível (FOUCAULT, 1979).
Talvez por isso dançar fosse também um gesto de resistência: não porque derrubasse o poder, mas porque recusava, por um momento, ser reduzida ao medo.
Na escola, a liberdade tinha outro vocabulário. Era uma palavra presente nos livros e ausente de certas conversas. Os professores falavam de datas, governos e civismo; alguns, porém, encontravam maneiras discretas de ensinar a fazer perguntas. A menina ainda não compreendia a dimensão política de uma pergunta bem colocada. Sabia apenas que havia respostas que pareciam prontas demais e que a realidade, quando observada com cuidado, nunca cabia inteira nelas. Em casa, os adultos falavam de mudança. A campanha pelas Diretas Já, em 1984, levaria multidões às ruas em defesa do voto direto para presidente; em 1985, o regime militar chegaria ao fim, e a Constituição de 1988 afirmaria novos direitos.
Os acontecimentos pareciam grandes demais para uma criança, mas ela os reconhecia no tom das conversas, na emoção de quem voltava das manifestações, no modo como a palavra “amanhã” começava a ser pronunciada com menos desconfiança.
A música continuou acompanhando os anos, sem pertencer inteiramente a eles. Reaparecia em festas, em rádios de carros e em lembranças inesperadas. A menina cresceu, mudou de bairro, estudou, trabalhou, amou e aprendeu que a vida não oferece escolhas em condições iguais. Para alguns, o caminho se abre com facilidade; para outros, cada porta exige uma prova de resistência.
A ideia de que basta desejar para conseguir pode ser cruel quando transforma obstáculos sociais em falhas individuais. O desejo, contudo, não se torna inútil por isso. Ele pode iluminar a distância entre o mundo existente e aquele que ainda precisa ser construído. A liberdade não é só fazer o que se quer: é também dispor de condições reais para escolher, participar e existir sem que a pobreza, a discriminação ou a violência decidam tudo de antemão.
Quando chegou o novo século, a promessa de escolha mudou de cenário. A vitrine já não ficava apenas nas lojas: cabia numa tela, cabia na palma da mão. As pessoas passaram a apresentar versões editadas de si mesmas, reunindo imagens, opiniões e pequenas provas de felicidade.
O mercado aprendeu a falar a língua da autonomia: compre, personalize, expresse-se. A tecnologia aproximou vozes e encurtou distâncias, mas também tornou a atenção uma mercadoria disputada e a intimidade uma superfície exposta. A escolha parecia infinita; o tempo, cada vez menor. Zygmunt Bauman descreveu uma modernidade em que vínculos e certezas se tornam mais frágeis, enquanto os indivíduos são pressionados a administrar sozinhos os riscos de uma vida instável (BAUMAN, 2000).
A velha utopia da canção permanecia, mas agora ecoava entre notificações, comparações e a ansiedade de estar sempre disponível.
A mulher que um dia dançara na cozinha observava esse presente com uma mistura de curiosidade e cansaço. Via jovens capazes de falar publicamente sobre direitos que sua geração aprendera a discutir com cautela. Via também discursos de ódio se espalharem com a velocidade de um clique e a desigualdade persistir sob formas que pareciam novas, embora carregassem histórias antigas.
Pensava que a liberdade de expressão não significava que todas as vozes fossem igualmente ouvidas; a liberdade de escolher não anulava as barreiras que limitam certas escolhas; a liberdade de circular não era igual para todos. O sociólogo e filósofo não precisavam estar ao seu lado para que ela percebesse o problema. Bastava olhar para as ruas, para as diferenças entre os bairros, para quem podia errar sem perder tudo e para quem era punido por simplesmente ocupar espaço.
Em algumas noites, ela voltava a pôr a canção. O som tinha agora uma textura de memória: a guitarra parecia vir de muito longe, e a voz, de uma parte de si que não envelhecera por completo. Já não escutava a promessa como uma garantia de que tudo seria possível.
Escutava-a como desejo, e talvez o desejo fosse mais honesto do que a promessa. Marcuse ajudava a pensar que uma sociedade verdadeiramente livre não se contentaria em oferecer prazer como mercadoria; precisaria transformar as condições que produzem a necessidade e a opressão. Paulo Freire, por sua vez, lembrava que ninguém se emancipa sozinho nem recebe a liberdade como presente: ela se aprende na relação com os outros, na leitura crítica do mundo e na ação coletiva (FREIRE, 1996).
A canção não dizia isso em palavras. Mas podia acompanhar esse pensamento, como uma luz que não revela tudo e, mesmo assim, impede a escuridão de parecer natural.
Talvez por isso a menina, agora adulta, tenha compreendido que a utopia não é uma fotografia de um futuro perfeito. É uma tensão dentro do presente, uma recusa a aceitar que as coisas devam permanecer como estão.
A liberdade cantada pelo Journey tinha o brilho de uma juventude que queria mover-se sem pedir desculpas; vista de hoje, ela também revela os limites de uma cultura que tantas vezes confunde autonomia com consumo e felicidade com desempenho. Não era preciso condenar a canção por isso. A música não tinha obrigação de oferecer um programa político. Bastava reconhecer o que ela despertara: a sensação de que a vida não precisava ser apenas repetição, de que o corpo podia desejar mais do que lhe haviam permitido imaginar.
Na última vez em que dançou ao som do rádio, a mulher percebeu que o gesto já não era o mesmo. Seus joelhos reclamavam, a cozinha tinha outras marcas, e muitas pessoas queridas já não estavam ali. Ainda assim, quando a guitarra tomou o espaço, alguma coisa se abriu.
Não era a mesma porta de antes; era uma porta construída com memória, lucidez e um pouco de coragem. Do lado de fora, o mundo continuava desigual, cheio de ruídos e promessas não cumpridas. Do lado de dentro, por alguns minutos, ela voltou a sentir que podia escolher o próximo passo. Não qualquer passo, nem em qualquer condição, mas um passo seu, consciente de que a liberdade individual depende também da liberdade dos outros.
Quando a música terminou, o silêncio não pareceu uma derrota. A mulher desligou o rádio e permaneceu imóvel por um instante, escutando a noite. Pensou nos anos 1980, na esperança política que saíra às ruas, no medo que ainda sobrevivia dentro das casas e na energia de uma canção que cruzara oceanos para pousar numa cozinha brasileira. Pensou também no presente, que oferece ferramentas novas sem resolver as antigas injustiças.
Talvez nenhuma geração receba a liberdade pronta. Talvez cada uma precise reconhecê-la, disputá-la e ampliá-la, sem confundir uma promessa sonora com a realidade inteira.
Do outro lado da janela, uma luz se acendeu. A vida continuava, imperfeita e aberta, e nela ainda cabia a possibilidade de escolher, junto com os outros, um caminho menos estreito.
ARTIGO DE RICARDO HIRATA FERREIRA: 'O MUNDO ACELERADO É INEVITÁVEL'
A máxima que cada um é responsável pelo que cativa naufraga neste século. A velocidade das coisas e das emoções é acelerada. O avanço da tecnologia propõe uma “diminuição” do tempo e do espaço.
Nem todos os lugares e nem todas as pessoas participam deste processo contemporâneo de forma homogênea, porém praticamente tudo é afetado por esta aceleração. Como diria o geógrafo Milton Santos (1999, 2000) a tecnoesfera se materializa em alguns territórios do globo, que são privilegiados e “escolhidos”; enquanto que a psicoesfera parece tomar conta do mundo.
A proposta de Milton abrange o espaço geográfico mais geral e mais próximo do ser. Os sistemas de objetos técnicos criados (produzidos) são a base e o veículo da velocidade acelerada (e propositadamente lenta quando de interesse) dos sistemas de ações (potentes e impotentes).
A lentidão em si não tem mais condições para se sustentar no período atual intitulado por Milton de técnico, científico e informacional, ela se torna uma resistência teórica (inerte) e prática, é deixada de lado e colocada como um equívoco.
A consciência deste fato inédito que é sempre parcial e a necessidade de estar e ao mesmo tempo de não estar no reino dos objetos acelerados propicia a possibilidade de rompimento da supremacia (e auge) da alienação renovada advertida por Karl Marx (1964, 1974).
As ações e as emoções sofrem uma vertigem. Elas em questões de segundos, minutos, horas e dias vão do mais profundo ao mais supérfluo do dramático, do trágico e/ou do cômico. Assim como se fala e experimenta-se do mais intimo e inimaginável estando face a face e/ou não (via meios tecnológicos), fala-se e experimenta-se o mais óbvio e por isso mesmo surpreendente do superficial e raso do humano. As décadas são ainda válidas para o planejamento do capital.
O meio é cada vez mais artificial e as relações tendem a artificialidade, esse talvez seja o paradoxo do tempo presente. A radicalidade da técnica que quer ser hegemônica e apenas democrática para um punhado de gente gera uma contra radicalidade, ou outra forma de barbárie.
O descartável e o inútil da memória acirram os conflitos, diluem as solidariedades e impõem o limiar da guerra (da “ruptura”) localizada, regionalizada que acontece nos lugares e nas próprias pessoas. Todavia a guerra é universal (total, parcial e variável) sendo, se fazendo como fim e “eterno” recomeço (ciclo, retrocesso e avanço) agora com maior rapidez. Muito menos estabilidade e muito mais instabilidade. O desequilíbrio em doses altamente elevadas todo o tempo parece não fazer bem ao território, ao corpo e a alma.
